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INTRODUCCIÓN Contenido
La hermenéutica ha despertado interés en círculos intelectuales de diversa naturaleza. Durante
la Reforma del siglo XVI se le asoció con interpretaciones bíblicas. A principios del siglo XVIII
la hermenéutica adquirió una inclinación histórica y se transformó en una teoría
de interpretación refinada, académica y secular, y hacia finales del mismo siglo la hermenéutica
fue concebida como una metodología fundamental para el estudio de expresiones humanas como el arte, la literatura
y la historia. A principios del siglo XX la hermenéutica se desvinculó de sus asociaciones metodológicas
y adquirió un carácter filosófico.(1) En el presente escrito me propongo examinar una de las
últimas discusiones sobre la esfera y la función de la hermenéutica; se trata del debate sostenido
entre Hans-George Gadamer y Jürgen Habermas sobre las posibilidades de la hermenéutica para la investigación
social.
(1) Sobre una visión general de la tradición hemmenéutica consultar Richard
E. Palmer, Hermeneutics Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer Evanston Northwestern
University Press, 1969
Las perspectivas de Hans-George Gadamer y Jurgen Habermas coinciden en reconocer que las acciones humanas no pueden
ser comprendidas fuera del contexto cultural e institucional en el que se encuentran insertas, ni tampoco adecuadamente
explicadas en términos de hechos claramente definidos e invariables. Vistos así, los fenómenos
sociales son objetos ambiguosporque, aun estando estructurados significativamente, son parcialmente constituidos
por el observador mismo. Para ambos autores advertir esos fenómenos, explorarlos y entenderlos es inevitablemente
una tarea interpretativa (hermenéutica) que tiene lugar en un nivel más básico que el de la
formación de teorías, es decir, en el nivel del lenguaje cotidiano. Pero Gadamer y Habermas difieren
substancialmente en lo relativo a la esfera y función de la reflexión hermenéutica. Para Gadamer
la hermenéutica es ontológica, es el estudio del entendimiento como una característica básica
del ser humano y sólo secundariamente como un método de investigación social. En contraste,
Habermas sostiene que la hermenéutica es un método valioso aunque limitado para la construcción
de teorías que debe ser informado por los hallazgos de la ciencia analítica y causal. Dentro de este
segundo marco el entendimiento es una habilidad cultivable para hacer inteligibles seres y acontecimientos particulares.
Para Gadamer, siguiendo explícitamente la revisión ontológica de la hermenéutica de
Martin Heidegger,(2) el entendimiento del Ser es la característica distintiva del ser humano, el entendimiento
es el que posibilita y sostiene la inteligibilidad de lo particular.
(2) La influencia de la obra de Heidegger sobre el pensamiento del siglo XX en general y sobre Gadamer
en particular es enorme y profunda. Con toda conciencia de sobresimplificarlo intentaré bosquejar parte
del proyecto de El Ser y el Tiempo, su obra magna. En concordancia con el pensamiento de E. Husserl, Heidegger
entendió la fenomenología como el método filosófico que intenta captar la naturaleza
de diferentes tipos de objetos y fenómenos mediante la descripción de su estructura esencial. Heidegger,
sin embargo, se propone aplicar dicho método, no a diferentes tipos de fenómenos, sino al Ser mismo,
de manera que la fenomenología se transforma en ontología fundamental. El Ser no es un objeto sino
el significado del ser de las cosas; consecuentemente, tiene que ser distinguido de los seres y fenómenos
particulares que éste sustenta. Pero debido a que el Ser no es directamente accesible a la observación,
Heidegger inicia su investigación con el análisis fenomenológico del único ser particular
que exhibe un entendimiento preformulado del Ser, es decir, Dasein o el ser-que-está ahí (ahí-mundo).
Así, sus investigaciones fenomenológicas se guían par el fenómeno del entendimiento
del Ser. Heidegger afirma que El Ser y el Tiempo es la elaboración de la hermenéutica del Dasein,
donde el entendimiento y la interpretación son concebidos coma características fundamentales del
ser humano. Esta concepción ocasiona la transformación de la hermenéutica en ontología
y la aparta de su asociación con la ciencia y la metodología.
La estructura del Dasein, el ser que ¨s entendimiento del Ser, está descritaen términos
de tres "caracteres existenciales", como un ser que se extiende más allá de su situación
(existencialidad); que se interpreta a sí mismo en términos de ciertas prácticas culturales
que componen su pasado (facticidad); y que tiende a olvidar su prerrogativa de entender al Ser, es decir su apertura
a reinventarse abandono).
Dasein y el mundo no son dos fenómenos interrelacionados, sino uno solo. El mundo es el "ahí"
donde reside Dasein; el mundo de los intereses humanos (y no el universo físico) es el recinto donde el
entendimiento tiene lugar. Dasein se encuentra en el mundo de manera única: "mora" o "reside"
en él, está ocupado con las cosas que lo rodean, inventando contextos en los que las cosas son descubiertas
como objetos con un propósito y en los que esas cosas se relacionan entre sí. El mundo entendido
de esta manera no es un almacén conteniendo la totalidad de los objetos, sino la base de inteligibilidad
en la que esas cosas aparecen como herramientas útiles para algo y para alguien.
Martin Heidegger, Being Qnd Time, trans John Macquarrie and Edward Robinson (Nueva York: Harper and Row, 1962).
Desde mi punto de vista esta diferencia fundamental del nivel en el que los dos autores sitúan la hermenéutica,
metodológico y ontológico respectivamente, debilita de antemano la fuerza de la confrontación
que suscita la modalidad de la hermenéutica que nos ocupa la hermenéutica dialéctica. El debate
resulta originalmente de la interpretación que hace Habermas de la posición de Gadamer, y de la confrontación
de dicha interpretación con su "teoría crítica".(3) Gadamer participa en el debate
defendiendo sus ideas cuando piensa que éstas han sido sobresimplificadas y criticando las de Habermas cuando
las encuentra ilusorias, ingenuas o excesivas. En síntesis, debe tenerse presente que existe una diferencia
básica en el fondo del debate, que Habermas tiende a perder de vista esa diferencia, y que los antagonismos
entre sus posiciones, así como el resultado de la confrontación tienen que ser entendidos en la perspectiva
de esa diferencia.
(3) La teoría crítica como la entiende Habermas es un marco conceptual que tiene como finalidad la
producción de un tipo de conocimiento iluminador y liberador; opera mediante la detección de los
orígenes de las falsas creencias o de los errores de percepción que nos impiden ver nuestras posibilidades
reales y para la cual la opción por la libertad no es una entre otras, sino la opción de lo razón.
Si la liberación es la opción de la razón y la teoría crítica tiene como finalidad
conducirnos hacia la libertad, entonces optar por los lineamientos de la teoría crítica es optar
racionalmente. Visto así, el contenido de la teoría crítica es el mandato de la razón.
La búsqueda del conocimiento y el intento por entender los orígenes de nuestras frustraciones constituyen
el ejercicio de un rasgo fundamentalmente humano la razón. Obviamente Habermas no se refiere a la racionalidad
científico a que excluiría de su territorio el conocimiento no científico; por el contrario,
él defiende una noción más amplia de racionalidad restringida solamente por falsas creencias.
Para iniciar el examen de la "dialectización"(4) de la hermenéutica es pertinente presentar
los componentes esenciales de la "hermenéutica filosófica" como la entiende Gadamer, es
decir, de la hermenéutica como una característica de la reflexión filosófica.(5)
(4) El proyecto de la teoría crítica responde a la concepción sostenida por
la Escuela de Frankfurt de que la única manera de comprender los orígenes del dolor y la miseria
humana, y de contribuir a la disolución de las instituciones represivas es dirigir el quehacer teórico
hacia la dialéctica. La teoría crítica se define como dialéctica en el sentido de que
fomenta la confrontación y la reconciliación entre puntos de vista opuestos a través del discursa.
Esta forma de proceder también caracteriza a la teoría misma ya que ésta es autorreflexiva.
"El pensamiento dialéctico desarrolla las contradicciones de su objeto de estudio y simultáneamente
se tomo a sí mismo como objeto, como parte del contexto objetivo sujeta a escrutinio." Consultar Jurgen
Habermas, "A Positivistically Biseded Rationalism" en Theodor W. Adorno The Positivist Disputo in German
Sodology, Trad. Glyn Adey y David Frisby ILondon: Heineman, 1976), p. 220 (todas las traducciones del inglés
al español son mías).
Otro aspecto del corácter conciliador de la tearia crítica consiste en que ésta
opera conectando diferentes esferas de la realidad y haciendo explícita su unidad esencial. Consultar Jurgen
Habermas, "The Analytical Theory of Science and Dialedics" en Theodor W. Adorno The Positivist Dispute
in German Sociology, p. 162,
(5) En su obra principal, Verdad y Método, Gadamer desarrolla las implicaciones de la contribución
de Heidegger a la hermenéutica y enfatiza que el lenguaje y la historicidad son características fundamentales
del ser humano.
a) El entendimiento es un fenómeno que penetra la totalidad de la experiencia humana.
b) El lenguaje es la condición que hace posible al entendimiento.
c) El lenguaje es el modo fundamental de operación de nuestro ser-en-el-mundo, es decir, nos desarrollamos
dentro de una vida social regulada por condiciones y convenciones que han sido preformuladas y articuladas de antemano
en el lenguaje.
d) El lenguaje no es un objeto de uso sino el plano sobre el que existimos como "residentes" del mundo
y que nos hace radicalmente diferentes de los demás seres que simplemente "están" en el
mundo.
e) No existe el mundo fuera de la esfera del lenguaje ni punto de vista externo a la tradición lingüística
a la que pertenecemos, de manera que nos encontramos siempre limitados por nuestra situación hermenéutica.
f) Todo acto de entendimiento es un ejercicio de interpretación porque todo lo que entendemos lo entendemos
incompleta y ambiguamente debido a que nos hallamos siempre en una situación que no podemos hacer inteligible
en su totalidad. La naturaleza del entendimiento, vista de esta manera, es circular surge de lo ya entendido y
posibilita lo que está por comprenderse.
g) Por un lado la cobertura de nuestra visión es limitada porque somos finitos; pero por otro lado no nos
hallamos totalmente confinados a un solo punto de vista por que no tenemos el ser fijo de las cosas. Así
pues, nuestra comprensión del mundo es limitada pero abierta a la vez.
h) El entendimiento también es afectado por el cambio histórico. La historicidad del entendimiento
reitera que los significados no tienen un carácter fijo ni acabado, sino siempre abierto a revisión
y reinterpretación.
Para Gadamer la naturaleza lingüística de la interacción humana con el mundo revela tanto la
finitud de nuestra experiencia histórica como la infinitud del discurso:
En realidad el lenguaje es la palabra individual cuya esencia revela la infinitud del discurso... [De manera que
una palabra nos coloca en una situación de pensamiento que viene de muy atrás y que se extiende más
allá de la situación en la que se suscita.] El lenguaje no consiste en un elaborado tejido de convencionalismos
ni en una carga de esquematizaciones preelaboradas, sino en un poder creativo y generativo.(6)
(6) Hans-George Gadamer, Truth and Method, trad. Garret Barden y John Cumming (Nueva York: Crossroad, 1975), p.
498.
De tal manera que nuestra situación hermenéutica está determinada por el fondo de presuposiciones
que nosotros, como agentes, aportamos al encuentro con el mundo y que se expresa en el lenguaje. Pero la experiencia
lingüística de las cosas es también la que nos capacita para ir "...más allá
de nuestras convenciones, más allá de todas esas experiencias ya esquematizadas... [y para enfrentar]
individuos cuyas opiniones difieren de las nuestras, así como nuevos problemas y nuevas situaciones ".(7)
(7) Gadamer, Truth and Method, p. 495.
Habermas, en cambio, llega a un conjunto de conclusiones enteramente diferentes en su análisis de la hermenéutica
filosófica. Donde Gadamer ve la guía de la tradición, Habermas encuentra la imposición
del pasado. Mientras Gadamer concibe al entendimiento lingüístico como aquello que media nuestra interacción
con el mundo, incluyendo las experiencias de la explotación del trabajo y de la dominación, Habermas
halla una escisión entre el entendimiento lingüístico y dichas experiencias. Mientras Gadamer
considera que el lenguaje manifiesta nuestra trascendencia finita (nuestra restringida capacidad de abandonar un
determinado punto de vista) porque su potencial esclarecedor es siempre limitado, Habermas imputa al lenguaje con
la característica de ser esencialmente ideológico. El lenguaje, para este último autor, puede
ocultar una conciencia falsa de la realidad en tanto que sirva para legitimar relaciones de explotación
sistemáticamente organizadas.(8) Y finalmente, mientras Gadamer piensa que la función de la hermenéutica
es la de ayudar a restaurar la comunicación cuando ésta haya sido obstaculizada, Habermas sostiene
que la tarea de la hermenéutica crítica (o dialéctica) es la de "...superar la comunicación
sistemáticamente distorsionada..."(9) mediante la revelación de la historia de la represión.
En síntesis, de acuerdo con Gadamer la esfera de la hermenéutica está limitada por el carácter
situacional del lenguaje y a la vez abierta a través de la "infinitud del discurso".(10)
(8) Jürgen Habermas, "A Review of Gadamer's Truth and Method", en Understanding
and Social Inquiry, eds. Fred R. Dallmayr y Thomas A. McCarthy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977),
p. 360.
(9) Josef Bleicher, The Hermeneutic Imagination Outline of a Positive Critique of Scientism and Sociology (London
Routledge and Kegan Paul, 1982), p. 151.
(10) Godamer, Truth and Method, p. 498.
Para Habermas la esfera de la hermenéutica es ilimitada en tanto que el diálogo interpretativo tenga
lugar bajo una "situación ideal de comunicación".(11) Desde la perspectiva de Gadamer la
función de la hermenéutica es la de participar en el diálogo (con otras personas, el pasado
y otras culturas) con el propósito de mejorar el entendimiento de expresiones aún no comprendidas
o malentendidas. En contraste, Habermas ve la hermenéutica como un medio para superar no sólo casos
de comunicación sistemáticamente distorsionada, sino las condiciones sociopolíticas que nos
impiden vivir en un mundo donde imperen la libertad, la justicia y la verdad. Habermas sugiere tres vías
para la superación de lo que él percibe como las conclusiones relativistas e idealistas de la hermenéutica
filosófica: la conjunción del entendimiento hermenéutico con la crítica de las ideologías,
con diversos marcos teóricos y con una filosofía de la historia con inclinaciones prácticas.(12)
(11) Para que uno teoría tenga el carácter de "crítica", ésta debe propugnar
por y conducir hacia la libertad, es decir, debe ser racional. Como ya se indicó (nota 3) Habermas insiste
en que la libertad es la opción de la razón. Pero la racionalidad no es un ideal impuesta desde fuera,
sino el resultado del debate entre los participantes de la experiencia clarificadora y por lo tanto emancipatoria.
Las teorías críticas son siempre tarea colectiva, así lo entiende la Escuela de Frankfurt
en general, y en particular Theodor W. Adorno sostiene que el debate que las genera está inevitablemente
limitado y determinado por las prácticas culturales del grupo de individuos involucrados. En esta contextualidad
del diálogo crítico admitida por Adorno, Habermas encuentra una relatividad y una fragilidad intolerables.
Habermas sostiene que debemos iniciar el análisis en un nived más fundamental que el de los debates
reales, y acuña la expresión "situación ideal de comunicación" para referirse
a la única circunstancia en la que la adopción de un punto de vista puede ser racional. En sus propias
palabras se lee: "...una situación de diálogo les ideal] cuando la comunicación no solamente
no es obstruida por influencias externas y contingentes, sino tampoco por las fuerzas que resultan de la estructura
de la comunicación misma. Sólo entonces puede imperar el peculiar e incoercible ímpetu del
mejor argumento." Jurgen Habermas, "Summation and Response", Continuum 8 119701, p. 131.
(12) Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas Massachuseth: The MIT Press, 19811, p. 182.
A. Conexión de la Hermenéutica con la Crítica de las Ideologías Contenido
Habermas rechaza la hermenéutica lingüística de Gadamer por no ser lo suficientemente penetrante
y "reflexiva",(13) así como por conducir a posiciones conservadoras. También identifica
la circularidad del entendimiento y la inevitable participación en nuestra herencia cultural con un fenómeno
de subordinación sumisa e irreflexiva a la autoridad de la tradición. Habermas no acepta la visión
central de Gadamer, de que dependemos de nuestra herencia cultural para pensar sobre nosotros mismos así
como sobre otras culturas y periodos históricos, y no admite que esa dependencia constituya el carácter
ontológico distintivo de nuestro ser-en-el-mundo. Inconforme con esta posición, Habermas aporta un
remedio metodológico para corregir el carácter finito e históricamente situado de la reflexión.
Ese remedio es la "reflexión crítica, un tipo de reflexión que penetra en el lenguaje
y llega"...a las condiciones 'reales' que subyacen en el desarrollo de la historia.. ",(14) es decir,
a las relaciones de trabajo y de poder.
(13) Habermas, "A Review..", p. 357.
(14) McCarhy, p. 190.
De acuerdo con mi lectura de Habermas su crítica de la hermenéutica filosófica es inadecuada
en tres sentidos en primer lugar se propone remediar un asunto que por su naturaleza no demanda ni admite solución,
nuestro ser histórico; en segundo, intenta antagonizar el entendimiento de la tradición y la reflexión
sobre la misma; y en tercero, trata de desvincular el lenguaje de los procesos de dominación y de control
social. La primera inadecuación se refiere a la confusión de los niveles ontológico y metodológico
de la que hablé al introducir este escrito. La segunda surge de la suposición de que existe una relación
directa entre entender una tradición y aceptar incuestionablemente todo lo que ella legitima. Habermas nos
dice:
Un distanciamiento controlado ...puede elevar el entendimiento de una experiencia precientífica al rango
de un procedimiento reflexivo... Gadamer no aprecia el poder de la reflexión que se desarrolla con el entendimiento...
Al hacer inteligible la génesis de ...las prácticas sociales, la reflexión las despoja de
todo dogmatismo.(15)
(15) Habermas, "A Review...", pp. 355-7.
La reflexión crítica, a los ojos de Habermas, disuelve las fuerzas dogmáticas en las que la
hermenéutica tradicional no repara. La hermenéutica críticamente iluminada es una forma penetrante
de discernimiento que conecta el proceso de entendimiento con el principio de discurso racional de acuerdo con
el cual la verdad sólo puede ser garantizada por un tipo de consenso que haya sido logrado bajo condiciones
ideales de comunicación ilimitada, libre de dominación, y abierta a ser mantenida a lo largo del
tiempo.(16)
(16) Jürgen Habermas, "The Hermeneutic Claim to Universality" en Josef Bleicher,
Contemporay Hermeneutics (Boston: Routledge and Kegan Pául, 1980), p. 205.
Habermas y Karl-Otto Apel, uno de sus simpatizantes, afirman tener acceso a una noción superior de hermenéutica
que, superando el entendimiento ordinario entre dos interlocutores (individuo-individuo, individuo-historia, etc.),
llega a la aserción crónica de la verdad
siempre que se ajuste al siguiente principio regulativo tratar de establecer un acuerdo universal dentro del marco
de una comunidad ilimitada de intérpretes. Sólo este principio puede asegurar que el esfuerzo hermenéutico
no cese hasta estar conscientes de los engaños que los consensos forzados encierran y de la distorsión
sistemática que esconden los aparentes malentendidos.(17)
(17) Habermas, "The Hermeneutical Claim..", p. 207.
Y la tercera inadecuación de la crítica de Habermas sobre el entendimiento lingüístico
resulta de su presuposición de que el lenguaje es una dimensión de la vida social entre otras, una
dimensión que flota libremente sobre lo que él ha definido como los determinantes "reales"
de los procesos sociales. Debido a que percibe el lenguaje como superestructural, Habermas ve la necesidad de equipar
a la hermenéutica con algunos "auxiliares para la reflexión" que le permitan penetrar en
la estructura sociopolítica, ya que esa estructura contribuye con "...las condiciones externas a la
tradición, en las que las reglas trascendentales que rigen la comprensión del mundo y de la acción,
cambian empíricamente".(18)
(18) Habermas, "A Review...", p. 361
Gadamer responde a la crítica de Habermas, en un primer plano, reconociendo que ciertamente la reflexión
hermenéutica tiene que ser crítica, e insistiendo en que su propia concepción de la hermenéutica
es crítica por naturaleza. El entendimiento lingüístico supone un encuentro crítico,
no una subordinación ciega a la tradición. Así, Gadamer aclara
Todo encuentro con la tradición que tiene lugar dentro de la conciencia histórica implica una tensión
entre el texto [o el interlocutor] y el presente. La tarea hermenéutica no consiste en soslayar esa tensión
mediante una ingenua asimilación, sino en hacerla evidente con toda conciencia.(19)
(19) Gadamer, Truth and Method, p. 273.
El entendimiento hermenéutico es a la vez esencialmente reflexivo, y Gadamer insiste "La reflexión
no se opone al entendimiento; es un momento integral del esfuerzo por comprender. Separarlos, como Habermas lo
hace, es una confusión 'dogmática'."(20) En síntesis, este primer plano de la respuesta
de Gadamer pone en tela de juicio los poderes clarificadores de la reflexión que Habermas presupone. Leamos
lo que dice:
(20) McCarthy, p. 189.
La reflexión sobre una noción aceptada como cierta me hace consciente de algunas cosas que de otra
manera pasarían inadvertidas pues la conciencia histórica ... es inevitablemente más ser...
que conciencia, y el ser nunca puede ser completamente manifiesto. Ciertamente no niego que tal reflexión
pueda correr el riesgo de osificarse ideológicamente si no se sujeta a una conscientedisciplinadeautorreflexióny
autoconciencia.(21)
(21) Hans-George Gadamer, "On the Scope and Fundion of Hermeneutical Reflection", en Philosophical
Hurmeneutics, ed. David E. Linge, (Berkeley University of California, Press, 1976), p. 38.
El segundo plano de la respuesta de Gadamer indica que no hay manera de explorar un territorio más primordial
que el del lenguaje, aquel donde residan los determinantes "reales" de los procesos sociales (económicos
y políticos) porque esos determinantes no se localizan fuera de la esfera del lenguaje, sino que son mediados
por ésta.
La concepción del entendimiento lingüístico de Gadamer conduce claramente a una noción
subjetiva de verdad en tanto que es dependiente de cada cultura. Desde este punto de vista lo más que se
puede hacer al intentar discernir un fenómeno es hilvanar posibles historias que den cuenta de él.
La expectativa de Habermas es más ambiciosa pues intenta superar el arraigo del entendimiento a la situación
donde se suscita y hacer inteligible todo indicio de ambigüedad; sin embargo este último autor no nos
proporciona un modelo o una estructura para lograrlo; en su lugar, diseña una figura conceptual a la que
llama "situación ideal de comunicación" y que tiene la propiedad de garantizar y preservar
la verdad
Una hermenéutica críticamente iluminada conecta el entendimiento de las cosas con el principio de
diálogo racional de acuerdo con el cual la verdad sería garantizada exclusivamente a través
de un consenso logrado bajo condiciones idealizadas de comunicación ilimitada y permanentemente sostenida.(22)
(22) Habermas, "Summation and Response", p. 126.
Hasta cierto punto la aspiración de Habermas es comprensible él propugna porque rijan el orden, la
claridad y la precisión no sólo sobre nuestro entendimiento del mundo, sino sobre nuestras decisiones
también. Pero su antídoto contra el arraigo del entendimiento al contexto donde ésta tiene
lugar no es convincente porque sus afirmaciones respecto a los alcances de la reflexión crítica son
excesivas. Como lo indica Gadamer, la reflexión también es relativa a nuestro punto de vista y las
situaciones ideales de diálogos no tienen nada que ver con las condiciones reales bajo las cuales la comunicación
tiene lugar.
B. Conexión de la Hermenéutica con Diversos Marcos Teóricos Contenido
Como en el caso de la estrategia previa, la presente resulta también de que Habermas asimila la hermenéutica
de Gadamer no ontológicamente sino metodológicamente. Propone enriquecer la hermenéutica con
sistemas metodológicos que permitan centrar la atención sobre esferas de la realidad que no pueden
ser captadas por medio de la disposición puramente hermenéutica o de la "...aptitud normal del
hablante de una lengua natural".(23) Habermas opone al entendimiento hermenéutico, que procede de los
esquemas prefigurados por la tradición, la "hermenéutica profunda" equipada por una red
sistemática y explícita de nociones con un "potencial explicativo"(24) y con capacidad
"decodificadora".(25) Este tipo de hermenéutica agudiza la intensidad de la visión y amplía
su rango más allá de los límites de nuestra capacidad comunicativa naturalmente adquirida,
pero requiere de la aplicación experta de ciertos marcos categóricos. Las teorías que Habermas
tiene en mente para el apoyo de la comprensión sistemática de fenómenos significativos son,
entre otras:
(23) McCarthy, P. 191.
(24) Habermas, "The Hermeneutic Claim...", p. 194.
(25) Habermas, "The Hermeneutic Claim...", p. 202.
teorías sobre el lenguaje natural orientadas hacia la reconstrucción de la habilidad lingüística
o la-competencia comunicativa (por ejemplo la de Chomsky); teorías genéticas que expliquen el proceso
de la adquisición de la habilidad cognitiva (por ejemplo la de Piaget), de la disposición moral (por
ejemplo la de Kohlberg), y de la capacidad de interactuar (por ejemplo la de Mead); teorías sobre la comunicación
distorsionada (como la de Freud) que combina modos de análisis tanto hermenéuticos como causales.
Teorías sobre la estructura y el funcionamiento de sistemas de acción (por ejemplo la de Parsonas);
[y] teorías acerca de la evolución social (por ejemplo la de Marx).(26)
(26) McCarthy, p. 191.
Habermas advierte la necesidad de aplicar estructuras conceptuales para detectar fenómenos o aspectos de
fenómenos inaccesibles para el observador "normal". Y en este punto no parece haber un desacuerdo
profundo entre los dos contendientes. Gadamer reconocería las ventajas de agudizar nuestra capacidad de
entender mediante el dominio de diversas construcciones teóricas; si alguien está persuadido de que
sólo sobre la base de lo que ya se ha entendido se puede entender algo nuevo, ése es Gadamer. De
manera que la familiaridad natural con las convicciones, opiniones y convenciones de nuestra cultura no sólo
no obstruye, sino que hace posible la habilidad hermenéutica especializada a la que Habermas se refiere.
Sin embargo, estos sistemas de referencia, en la perspectiva de Gadamer, no pueden ir más allá del
lenguaje ya que ellos se fundamentan sobre una cierta perspectiva del mundo o Weltanscheiung que es inseparable
de su expresión lingüística. Paradójicamente, la insistencia de Habermas en disolver
los lazos que atan el entendimiento con su situación histórica exhibe cierta semejanza con el programa
del empirismo lógico(27) para la construcción de un lenguaje científico ideal. Ambos propósitos
también se asemejan en su incapacidad de reconocer que la dependencia contextual de nuestra experiencia
del mundo (incluyendo la experiencia teórica) no es opcional sino parte de nuestro carácter distintivo
como seres humanos. Nuestra capacidad de comprender es finita ya que "...la conciencia histórica...
es inevitablemente más ser ...que conciencia".(28) En otras palabras, nuestra experiencia del mundo
rebasa nuestra capacidad de verbalizarla porque el lenguaje que posibilita esa experiencia es más vasto
que la totalidad de las palabras.
(27) A la versión modernizada del positivismo lógico, claramente identificable con
el Círculo de Viena, se le ha llamado "empirismo lógico". Este último nombre fue
aparentemente acuñado por Herbert Feigl, uno de los miembros del Círculo de Viena.
A lo largo de la existencia del Circulo de Viena se gestaron diferentes versiones de un mismo tema central: la
construcción de una ciencia unificada. Uno de los niveles en los que se intentó desarrollar ese ideal
fue el de la creación de un lenguaje formal que reformulara todo el conocimiento científico y que
garantizara la comunicación intersubjetiva, evitando así los obstáculos que imponen los "contenidos
cualitativos", como los llama Feigl. Consultar Michael Scriven, "Lógical Positivism and the Behavioral
Sciences" y Herbert Feigl, "The Origin and Spirit of Logical Positivism", en The Legacy of Logical
Positivism, eds. Peter Achinstein y Stephen F. Barker (Baltimore: The John Hopkins Press, 1969), pp. 195-210 y
pp. 3-24.
Por otro lado, es importante tener presente que para Habermas el positivismo inspira un tipo de investigación
manipuladora que, al excluir del campo del conocimiento científico áreas cruciales de la realidad
humana como la de los orígenes de la dominación, representa una amenaza para la emancipación
a la que aspiran las teorías críticas. Sin embargo, este autor advierte que de los procedimientos
de la ciencia natural originada por el empirismo lógico se pueden rescatar elementos valiosos, como el uso
transitorio e instrumental de sus estrategias objetificadoras de investigación, e integrarlos en el tejido
de la teoría crítica. Véase Karl Otto Apel, Analytic Philosophy of Language and the Geistes-wissenschaflen,
trad. Harold Holshlite (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 19671. Véase también Hobermas, "The
Analytical...", p. 159, "The Hermeneutic claim...", p. 188, y "A Positivistically Bisected...",
p. 221.
(28) Gadamer, "On the Scope...". p. 38.
C. Conexión de la Hermenéutica con una Filosofía de la Historia Contenido
La tercera estrategia que Habermas propone para revigorizar las interpretaciones hermenéuticas de manera
que tengan impacto sobre el curso de la historia es la de complementarlas con una filosofía de la historia;
una filosofía comprometida y práctica, no contemplativa. Como lo indica McCarthy en su exhaustivo
estudio de la teoría crónica de Habermas:
[Habermas] llega a argumentar que mientras la filosofía de la historia es imposible lo estéril] como
tarea contemplativa (es decir como una teoría cerrada sobre un futuro abierto), es posible como proyecto
práctico. Como participante activo en el proceso de la historia puedo anticipar el futuro y crear las condiciones
para que éste tenga lugar de acuerdo con el plan... Si... dejamos de pensar en la historia como si ésta
fuera pura teoría y la vemos en su relación con la práctica, entonces es posible progresar
de un estado de resignación escéptica a uno donde se examinen las condiciones que determinan el proyecto
del futuro.(29)
(29) McCarthy, p. 186 (el subrayada es mío).
La palabra "anticipar" no significa "predecir" en el contexto de la obra de Habermas. Este
término hace referencia a la palabra alemana Forcierung que connota las nociones de demanda y requerimiento.
Véase Raymond Geuss, The of Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School (Cambridge: Cambridge University
Press, 1981;, p. 56.
De una manera reminiscente a aquella en la que Hegel describió el trayecto que el Absoluto debe seguir para
alcanzar un autoconocimiento explícito, Habermas nos advierte que si "...la estructura de la tradición
deja de ser entendida como la producción de la razón recapturándose a sí misma, todo
desarrollo ulterior de la tradición fomentada por la hermenéutica deja de ser eo ipso racional".(30)
Así, Habermas intenta integrar la interpretación hermenéutica en el diálogo histórico
y hacer de la filosofía de la historia una participante activa, un líder en la anticipación
del futuro. K. O. Apel, compartiendo este punto de vista, afirma que una "...filosofía concreta consistente
con su situación histórica y que integre los resultados de el Geisteswissens-schaften [disciplinas
orientadas hacia el estudio de expresiones humanas como el arte y la literatura]... tiene que renunciar a su posición
pasiva ...en la que simplemente se comparan ciertas formas de lenguaje y de vida, y en la que la realidad permanece
inalterada".(31)
(30) Habermas, "A Review...", p. 354.
(31) Apel, p. 53
Esta última estrategia en particular debe ser revisada a la luz del gran proyecto de Habermas, es decir,
de su teoría crítica, y no dentro de los confines de la hermenéutica filosófica. La
razón es que, como se ha indicado, para la hermenéutica filosófica el asunto de la aplicación
práctica de las interpretaciones es simplemente ajeno ya que ésta se ocupa del entendimiento como
la prerrogativa del ser del hombre, no como una habilidad cultivable para incidir sobre la realidad. Así
pues, el origen de la insistencia de Habermas en que la hermenéutica tenga aplicabilidad práctica
proviene de su concepto de teoría crítica y de la función que le asigna en el acontecer humano.
Una teoría, para ser crítica, debe tener como meta la emancipación por medio de la iluminación
del entendimiento, debe ser autorreflexiva, y debe operar no sólo persuadiéndonos de no cooperar
con las fuerzas que nos subordinan, sino estimulando activamente los procesos de liberación. Como lo explicaré
enseguida, el hilo conductor que vincula a estas tres características de las teorías críticas
está constituido por el poder que Habermas le atribuye a la reflexión para clarificar todas las obscuridades
que nos impiden ver nuestras posibilidades reales.
La motivación de las teorías críticas según la Escuela de Frankfurt es la intolerancia
ante las experiencias de dolor y represión, pero lo distintivo de la teoría crítica de Habermas
es que él nos hace directamente responsables de nuestra pérdida de libertad. Si no impusiéramos
restricciones sobre nosotros mismos, las fuerzas coercitivas externas no nos afectarían. Pero esas restricciones
son inconscientes, ya que no advertimos que somos cómplices de nuestra esclavitud. Consecuentemente Habermas
inicia su proyecto sobre la base de que nuestras creencias, actitudes y disposiciones, es decir, nuestras formas
de conciencia, son falsas o "ideológicas".(32) La emancipación consiste, entonces, en ver
a través del velo de ilusiones que mantienen las relaciones de poder. Y la teoría crítica
se asigna la tarea de mostrarnos el camino de la libertad. Más aún, Habermas considera que la teoría
crítica es necesaria para la emancipación real "...la lucha política debe hacerse dependiente
de una teoría que haga consubstancial a las clases sociales el entendimiento de su propia naturaleza".(33)
Si somos víctimas de errores ideológicos que producimos e imponemos sobre nosotros mismos es porque
nuestras formas de conciencia no fueron adquiridas en condiciones de libre debate. De manera que la solución
reside en propiciar las condiciones para reflexionar colectivamente sobre eso contenidos ideológicos hasta
descubrir su arbitrariedad y unilateralidad y alcanzar al fin un consenso genuino (es decir, racional) sobre formas
legítimas de conciencia.
(32) En el primer capítulo de su libro. Geuss (Op. cit.) explora las diferentes sentidos
de la palabra "ideología" en la obra de Habermas e indica que ésta siempre es aplicada
con un sentido peyorativo.
(33) Jürgen Habermas, Theory and Practice, trad. John Viertel (Boston: Beacon Press, 1973), p. 27.
Por lo que hace a la caracterización epistemológica de las teorías críticas,
Habermas indica que el concepto mismo de "teoría crítica" revela una estructura cognitiva
autorreferencial o reflexiva particularísima que ni el conocimiento científico-técnico típico
del positivismo, ni las interpretaciones hermenéuticas comparten. Una vez más, el rasgo distintivo
de las teorías críticas reside, presuntamente, en que además de referirse a un objeto independiente
son teorías sobre sí mismas.
Finalmente, las teorías críticas son formas de conocimiento cuya validez es proporcional a su impacto
en los procesos emancipatorios. Así como la libertad y la coerción son fenómenos sociales,
la confirmación de la crítica " ... sólo puede ser lograda... mediante un proceso ...de
educación... voluntariamente aceptado por los involucrados".(34)
(34) Habermas, Theory and Practice, p. 31.
Son ellos los que tienen la última palabra respecto a si han -alcanzado un grado superior de autonomía,
y son ellos los que mediante su capacidad reflexiva pueden distinguir claramente el impacto de la teoría
crítica sobre sus vidas de cualquier otra posible fuente de transformación.
Esta breve revisión del perfil de la teoría crítica permite ver más claramente a qué
se refiere Habermas cuando insiste en que la reflexión hermenéutica debe aliarse a una filosofía
de la historia con implicaciones prácticas, pero a la vez, expone ciertas dificultades que la impregnan
y que se reflejan en su estilo bimodal de operación hermenéutico y dialéctico.
Como ya se ha indicado, la dificultad más notoria en la posición de Habermas reside precisamente
en el hilo conductor de su teoría el poder emancipador que le asigna a la reflexión. Habermas no
parece advertir que nuestra capacidad para redimirnos a través de las propiedades iluminadoras de la razón
está limitada por nuestra historicidad, por el complejo de prácticas sociales en cuya elaboración
no participamos y que sin embargo determina, en gran medida, nuestros proyectos. Debido a la "situacionalidad"
que nos caracteriza, las sociedades pueden, y de hecho tienden, a dividirse en grupos cuyos intereses entran en
conflicto. Una comunidad puede encontrar inaceptables ciertas creencias y actitudes que otra sostiene legítimamente.
T. Adorno, el más consistente proponente de la perspectiva contextualista de la reflexión, parece
estar de acuerdo con esta observación y reconoce que la reflexión ilumina sólo de manera imperfecta
el origen de nuestros sufrimientos y frustraciones. Como R. Geuss lo hace notar: "La libertad para comunicarse
y discutir, así como la libertad para formar y adquirir creencias y preferencias es un asunto de grado."(35)
En otros términos, porque somos finitos nuestros puntos de vista siempre corren el riesgo de entrar en conflicto
con los de otras personas. Pero aun si nuestra capacidad de reflexionar fuera ilimitada, la iluminación
total del entendimiento no sería suficiente para abolir las instituciones que limitan nuestra libertad,
entre otras razones porque aunque los que ostentan el poder desearan entrar en diálogo con los oprimidos
y éstos con ellos, nada asegura que dicho diálogo habría de tener lugar bajo condiciones ideales
de comunicación. De manera que parece necesario sostener una actitud más moderada respecto al poder
emancipatorio de la reflexión, discrepando sin embargo con la teoría crítica trascendentalista-de
Habermas y poniendo en tela de juicio la plausibilidad del libre punto de vista que este autor asegura poder alcanzar.
Habermas afirma que su perspectiva trasciende las posiciones relativistas de otros miembros de la Escuela de Frankfurt,
así como las de la hermenéutica filosófica, pero viéndola más de cerca, su noción
de teoría crítica parece estar tan determinada por la situación histórica del autor
como la de sus opositores. Habermas es obviamente un pensador de su tiempo y su idea de teoría crítica
refleja la concepción occidental contemporánea de acuerdo con la cual una norma o actividad es legítima
y moralmente aceptable únicamente si ésta es elegida y adoptada por consenso.
(35) Geuss, p. 94
Conclusiones Contenido
Relativista o no la hermenéutica dialéctica propone un estilo de investigación social que
merece ser examinado. Primeramente hay que recordar que surgió como un intento para compensar la insuficiencia
principal de las interpretaciones hermenéuticas, es decir, su arraigo a la situación histórica
en la que se generan. Gadamer es consciente de esa limitación y la comprende como parte de la condición
humana nuestra finitud tanto como nuestra apertura al mundo son los caracteres ontológicos que nos distinguen.
Pero la modalidad de la hermenéutica a la que Gadamer se adhiere no se ocupa del problema de encontrar una
estructura o modelo que haga universalmente inteligibles nuestras limitadas y ambiguas interpretaciones de la realidad.
Para Habermas, en cambio, ése es un problema decisivo en el que se pone en juego nada menos que la libertad
humana. El rechaza la conclusión hermenéutica de que la investigación social debe conformarse
con lo que podamos percibir desde nuestra "situacionalidad", y para compensar los límites de la
hermenéutica filosófica como método de investigación social, Habermas crea un modo
de indagación que intenta proceder hermenéutica y dialécticamente. Habermas acredita a la
reflexión con un poder clarificador (y por lo tanto emancipador), ilimitado, complementa a la hermenéutica
con sistemas metodológicos de referencia, y la fortalece con lo que él entiende por una filosofía
de la historia con aplicabilidad práctica. El estilo de investigación social que resulta de la perspectiva
hermerléutico dialéctica afirma ser superior a cualquier otro tipo de investigación, y esa
superioridad yace presuntamente en el hecho de que ésta propicia la confrontación entre perspectivas
tan diversas como la naturalista y la interpretativa en un nivel donde la aspiración última no es
simplemente la de explicar o interpretar la realidad, sino la de favorecer la disolución de las fuerzas
represivas de la sociedad. A la luz de este perfil general de la posición de Habermas es oportuno formular
por lo menos dos preguntas ¿La hermenéutica dialéctica es una alternativa real a la tradición
metodológica fomentada por el empirismo lógico y por la hermenéutica filosófica? ¿Su
presunta superioridad metodológica es válida y convincente?
Mi respuesta a la primera pregunta es afirmativa. Habermas proporciona una alternativa real a las implicaciones
metodológicas del empirismo lógico y de la hermenéutica filosófica. Su noción
de hermenéutica dialéctica, en tanto que parte de lo que el agente contribuye a la experiencia, compensa
la debilidad central de la perspectiva naturalista. Por otro lado, su versión dialéctica de la hermenéutica
es metodológicamente superior a la hermenéutica filosófica porque fue expresamente diseñada
como una metodología, mientras que la hermenéutica filosófica, como diseño ontológico,
es sólo derivativamente relevante para la metodología de la investigación social. Sin duda
lo que hace más atractiva la perspectiva metodológica de Habermas es el carácter dialogístico
del proceso de formación de teorías en el que se reconoce a los individuos involucrados como interlocutores,
es decir, como personas. Esta manera de entender el proceso de investigación refleja la influencia de Gadamer
y exhibe una clara semejanza con el tipo de investigación transformadora que Paulo Freire(36) y otros(37)
han desarrollado en el campo de la educación durante las últimas dos décadas en América
Latina y otras partes del mundo.
(36) Véanse, por ejemplo, Paulo Freire, Education for Critical Consciousness, trad. y ed.
Myra Bergman Ramos (Nueva York: Continuum, 1981) y Pedagogy of the Oppressed, trad. Myra Bergman Ramos (Nueva York:
Continuum, 1982).
(37) Véanse, por ejemplo, Orlanda Fals Borda, investigación Participativa y Praxis Rural: Nuevos
Conceptos en Educación y Desarrollo Comunal, eds. Francisco Vio Grossi, Vera Gianotteny Ton de Wit (Lima:
Mosca Azul Editores, 1981).
Anton De Schutter, Investigación participativa: una Opción Metodaiógica para la Educación
de Adultos (Pátzcuaro: CREFAL, 1983).
Por lo que hace al asunto de la validez y a la fuerza persuasiva de las teorías críticas es pertinente
hacer notar algunos puntos que parecen quedar irresueltos. La noción que Habermas sostiene de "situación
ideal de comunicación" es, desde mi punto de vista, particularmente controversial. Como se ha indicado
(nota 11), una situación ideal de comunicación es definida como la única circunstancia en
la que es posible adoptar racionalmente una idea o posición, es una situación donde impera el magnetismo
del mejor argumento y donde se suscitan relaciones completamente simétricas y estables entre los participantes.
Paradójicamente, Habermas, para quien es inaceptable separar radicalmente las diferentes esferas de la experiencia
humana (como la separación entre teoría y práctica o entre filosofía e historia), divorcia
conceptualmente las situaciones normales de comunicación de las ideales. Y es en el seno de estas situaciones
ideales de comunicación donde, en principio, prevalece la verdad del "mejor argumento", donde
la iluminación del entendimiento conduce hacia la voluntad política y donde se resuelven casos de
comunicación sistemáticamente distorsionada. Así, pues, entre los puntos no resueltos se hallan
los siguientes ¿Cuál es el criterio de verdad del mejor argumento? ¿Cómo se explican
las acciones emancipatorias que no se derivan de situaciones ideales de comunicación?, y ¿cómo
se explica la transición entre el examen y clarificación de una situación de comunicación
distorsionada y su resolución, es decir, la acción política?
Tal parece que el programa ideado por Habermas para superar nuestra constante vacilación entre la objetividad
y la relatividad en favor de una racionalidad total es tan amplio como las áreas que deja sin resolver.
Desde mi punto de vista su intento por integrar una gran variedad de tradiciones de pensamiento en un solo marco
teórico es tan ambicioso que, para evitar encuentros conflictivos entre dichas tradiciones, sitúa
su intersección en un nivel de abstracción extremadamente alto, tan abstracto como el de las situaciones
ideales de comunicación. S; bien es cierto que el programa de Habermas tiene el innegable valor de revitalizar
e integrar perspectivas filosóficas y marcos teóricos que habían caído en el olvido
o cuya relevancia para la investigación social había pasado inadvertida, también lo es que
la originalidad, consistencia y profundidad de su pensamiento filosófico son discutibles. Su nivel de especulación
es tan abstracto y general que en vez de generar o resolver preguntas filosóficas estimulantes, llena los
vacíos de su programa con interrogantes como los ya mencionados. La notoriedad de dichos espacios es tal
que, a mi modo de ver, su declarada superioridad metodológica y sus expectativas emancipadoras resultan
poco plausibles filosóficamente. Vale la pena subrayar, sin embargo, que la manera en que Habermas enfoca
la investigación es una alternativa seductora para ciertos estilos de investigación social. Su perspectiva
fomenta la apertura hacia una pluralidad de puntos de vista y acoge la confrontación, advierte que el conflicto
entre metodologías es más que un conflicto metodológico, y nos recuerda que la participación
de los agentes involucrados en la actividad teórico-emancipatoria es un requisito ineludible.
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