Contenido La cuestión es, en general, ¿para qué aún filosofía? y, en particular, ¿para qué en nuestro país o en esta Universidad? (UNAM). Y en el curso de la reflexión suscitada, se llega a las siguientes cuestiones: ¿cómo hacerla? y ¿cómo enseñarla? Este orden, sin embargo, no implica ningún tipo de prioridad cronológica o ética. Corresponde, tan sólo, al orden de nuestras preocupaciones. Una vez más se plantea la pregunta por el sentido del quehacer del filósofo. Dicho de otro modo, hoy interrogamos a la filosofía para que justifique su lugar en el mundo: ¿para qué filosofía?, o bien, con Adorno, ¿para qué aún filosofía? (Wozu noch Philosophie) (1)(**). Hablar del propósito de la filosofía requiere reflexión. (**) Las notas correspondientes se presentan al final del trabajo. La existencia transcurre como una trama de actos. Los actores actúan, hablan de su acción, la cuidan e interpretan el sentido práctico de los actos ajenos y los propios. Este tejido de actos e interpretaciones constituye la experiencia de la vida, que es posible sólo gracias a ella. El hombre común tiene lo necesario para saber de qué manera organizar en su mundo los quehaceres humanos. Y cuando se encuentra ante dificultades, acude a otros, poseedores de una mayor experiencia de la vida -del saber pragmático vital que se requiere para vivir-. ¿Para qué necesita el saber de la filosofía? Desde su nacimiento, la filosofía ha guardado una posición inestable en el mundo. La comunidad no ha podido desentrañar sin dificultad su sentido. Su servicio no es visible para el hombre común. Este no sabe para qué le sirve la presencia de un quehacer que no le aporta beneficios prácticos. Los filósofos tuvieron que ocuparse de la cuestión. Cómo integrar el saber de la filosofía en el mundo, es asunto de filósofos. Todo saber se dirige a un objeto determinado y elige para su tarea los métodos que considera más adecuados. Con el paso del tiempo se efectúan cambios en la forma de concebir ambos: objetos y métodos de conocimiento. Los conocimientos obtenidos necesitan únicamente la muestra de su eficacia para justificar su puesto en la existencia, cuando se trata del saber pragmático. No se encomienda a nadie la tarea de reflexionar para averiguar si tiene derecho de presencia o no. La reflexión se dirige tan sólo a procurar un servicio más efectivo, más útil. Util a las necesidades del momento, que son tan cambiantes como los métodos empleados para obtener el conocimiento requerido. Sólo perdería su derecho de presencia cuando la necesidad que lo originó desapareciera a causa de una mutación en la existencia de los hombres, o cuando se mostrara incapaz de pasar la "prueba pragmática"; esto es, a la pregunta: "¿es o no es útil?". La cuestión del para qué de la filosofía no podría resolverse por la misma vía. También la filosofía, para decirlo brevemente, ha declarado cuáles son sus objetos de estudio y cuáles los métodos que emplea para su conocimiento. Y el proceso histórico en que consiste la historia de la filosofía está constituido por reflexiones acerca de esos objetos y aquellos métodos. El discurso filosófico comprende, de la misma manera, consideraciones acerca de la vocación filosófica y de la función de la filosofía. En qué consiste el acto de filosofar y para qué sirve; no sólo qué saber aporta y cómo habrá de obtenerse. Precisamente cuando la filosofía define cuáles son sus objetivos y métodos, determina, a la vez, cuál es su función. ¿Para qué la filosofía?, significa, en último término, cuál es su puesto en la vida. Esta no es cuestión asentada de una vez por todas. Vida y teoría han sido concebidas como términos opuestos. Pero la vida no se opone a la teoría ni la teoría a la vida. Largo tiempo pasó antes de que la teoría formara parte de la existencia. Cuando surgió como una de las formas de vivir la vida, fue posible elegirla como el quehacer propio. La oposición mencionada es, por decirlo así, la expresión de una alternativa vital dedicación de la vida a la praxis externa o bien a la práctica interna en que consiste la teoría. Porque ambas imponen sus exigencias y llevan a sus consecuencias. No en balde recordamos que seca es la teoría; y verde, la vida (2). Vida, sin titubeos, es la que no se consagra al acto de pensar. La teoría, entonces, ¿qué es? La claridad en la concepción inmediata de la una como quehacer vital contrasta con la dificultad para llamar vida a la teoría. Hay una historia de las ideas, como hay una de la vida de los hombres. Los modos concretos en que la teoría se ubica en relación con la totalidad de la existencia a través de los tiempos, también tiene su historia la historia del sentido mundano de la filosofía. Platón considera que el acto de pensar ennoblece hasta su grado más alto la vida; es saber para ser. El movimiento del alma en diálogo consigo misma (diánoia) constituye el acto de purificación que, en el empleo del órgano característico del hombre (la razón), constituye la forma más noble que puede tener el alma mientras aún habita el cuerpo. Es una forma de participación de lo humano en lo divino locura divina, la más excelsa. Hacer teoría sirve a la purificación del alma y a su ennoblecimiento. Por otra parte, en la antigüedad también se pensaba que la teoría no sirve para vivir (Aristóteles). El amor al saber no es útil para la vida práctica, moral. A ésta le sirve la experiencia. Por tanto, al saber sólo puede amársele por sí mismo saber por saber; no saber para ser. La teoría es inútil para la vida. El conocimiento de la esencia de las cosas, que responde a la pregunta ¿qué es?, es un producto sin relación con la vida. Esta, la vida, es sólo necesidad. La definición de las cosas no sirve para vivir. En cambio, el dominio de las necesidades se logra a través del conocimiento. El fin legítimo y verdadero de la ciencia es concebido en la modernidad (Bacon), como el De producir nuevos recursos e inventos. Se asigna al saber las tareas vitales de civilizar al hombre y ampliar su reinado sobre la naturaleza, con lo cual logrará desprenderse de las necesidades que lo mantienen cautivo. También el saber como saber para el dominio se postula en otro sistema filosófico de la modernidad (Descartes). La filosofía ha de ser práctica, no especulativa. Así se obtienen conocimientos útiles para la vida que convierten a los hombres en "señores y poseedores de la naturaleza". Del mismo modo como en la antigüedad lo hicieran los sofistas, el materialismo dialéctico del siglo XIX (Marx) asigna al acto de pensar un objetivo pragmático, más allá del puramente teórico. La interpretación del mundo realizada por los filósofos no la cambia. Pero se trata de transformarlo. La teoría adquiere así un lugar en la vida, cuando la filosofía incorpora a su naturaleza teórica también la praxis pragmática. De este modo, se ilumina el sentido de su presencia en el mundo. ¿Cuál es entonces el sentido de la presencia de la filosofía? La mundanidad de la filosofía no parece haber encontrado un sentido unívoco, sino más bien una situación inestable a través de su cambio. El cambio ontológico que constituye la temporalidad del hombre y de sus productos marca la evolución de los mismos como procesos de mutación, con un orden determinado por la ley del devenir humano. Este es inherente a la naturaleza de lo propiamente humano. Pero parece que el cambio en la concepción de la mundanidad del acto de pensar presenta perturbaciones en su devenir. La función vital de la filosofía reside justamente, como mencionamos, en su carácter teórico; en el diálogo de la razón consigo misma. O bien, lo propiamente real, histórico y comprometido del filosofar, es el momento en que deja de ser acto de pensar sin más y se convierte en "filosofía práctica" (entiéndase, pragmática). Algún tiempo ha transcurrido desde que se concibieron éstas y otras concepciones similares de la filosofía. Hoy nuestra reflexión se centra, con frecuencia harto alarmante, en la adhesión argumentada a uno u otro grupo, en la polémica. Cuando hace algún tiempo se abordó aquí el tema del sentido de la filosofía en México, se recordaba aquella idea de que la "importación" de distintas filosofías o cuerpos filosóficos a México era determinada por las "necesidades de la vida y cultura nacionales" (Gaos). También en esa ocasión se justificó nuestra falta de creación teórica -filosófica-, porque "la preocupación pragmática de urgente aplicación... nos dejó sin tiempo para construir el instrumental teórico... (Leopoldo Zea) (3). En los límites de la búsqueda por el sentido de la filosofía, ésta ha quedado pragmáticamente desencarnada un puro esqueleto de aplicaciones a la educación, la lucha política, la constitución del Estado y otras ha sustituido al acto mismo del pensamiento: filosofar como un acto que no tiene tiempo de pensar. Es posible volver a la pregunta: ¿para qué sirve el acto de pensar? ¿Podría responderse a esa pregunta sin tener que hacer un enlistado de las distintas funciones que las grandes y las pequeñas filosofías le han asignado a través de su historia? ¿O incluso sin sostener una de ellas como la única válida a través del tiempo y el espacio descartando por falsas todas las pasadas y aun las futuras? Porque hoy queremos volver a dialogar acerca del derecho de presencia de la filosofía. No se trata de declarar inválidas las posibles funciones que la filosofía puede crearse en cada momento. Soñar con uniformar de manera esencialista la función de la filosofía, sería tanto como considerar acabado el proceso de su historia, terminar con "las filosofías". Sin embargo, filosofar es hacer teoría el acto libre del pensamiento con vocación de verdad. Una vocación que se realiza con objetos, métodos y funciones distintas a través del tiempo. Vocación de verdad. Realizar una vocación es escuchar a un llamado en el que comprometemos la vida. ¿Qué se compromete cuando se escucha al llamado de la filosofía? Se promete hablar de las cosas desinteresadamente. A esto es a lo que llamamos verdad: dar razón de las cosas, permitiendo que ellas nos revelen su razón. El andamiaje técnico que utilizamos para realizar esa tarea formalmente, es contigente. Persiste, en cambio, ese dispositivo que Eduardo Nicol llama el ethos de la vocación filosófica. Sin él no hay filosofar. Pero al lado de la promesa o junto con ella, la vida se afecta. A la promesa del filósofo corresponde el compromiso de la filosofía. La vida fincada en la verdad es distinta a la vida sin verdad; es vida que cuenta con la presencia de un saber desinteresado. La vida ya no es la misma desde que hay filosofía. Ha cambiado el hombre que filosofa. La promesa lo distingue. Pero su acto teórico ahora forma parte de la vida toda: la de filósofos y no filósofos. Que la filosofía compromete la vida, es otra forma de decir que el mero acto de pensar la realidad libremente contamina la existencia. La utilidad del conocimiento pragmático provee al hombre de la herramienta que requiere para sobrevivir. Vivir, empero, es más que satisfacer las primeras necesidades. Se es más o menos libre; en la pura necesidad, no hay posibles. Y eso atañe al ser, no a la mera sobrevivencia. Al ser se le forma, no se le satisface. El ser se forma con la cultura, que es innecesaria e inútil. Al hombre libre hay que formarlo. Su formación se encuentra en un orden superior al de las necesidades; y en el de la gratuidad, porque está en el plano de lo inútil. Se forma siendo libre, haciendo lo que no necesita: arte, amor, religión, política... filosofía. Pero también en el respeto a la verdad, que tampoco necesita. Se forma en el ejercicio de la cultura, porque culto no es sólo el poeta, el sacerdote o el político, sino la humanidad que lo gesta, que lo escucha, que lo sufre. También ella se ejercita en la libertad, y funda su existencia en la verdad. Formar al hombre es compromiso serio, aunque no sea útil. Porque "el fin del hombre está más allá de la utilidad". Y si ha sido posible asignar a la filosofía diversas funciones, aun las pragmáticas, la praxis filosófica está más allá de cualquier satisfacción práctica final (4). El compromiso de la filosofía es el hombre. Recapitular sobre el propósito de la filosofía y su lugar en el mundo y, en particular, en nuestra Universidad, parece insoslayable. La urgencia de la tarea es promovida no sólo por la necesidad del filósofo que quiere, una vez más, dar sentido a su quehacer. Porque libertad no es desembarazo ante lo que perturba al hombre, sino reflexión ocupada en todo lo que toca a su integridad. El mundo circunstancial en que se inscribe hoy nuestro filosofar reclama su justificación. La educación superior enfrenta serias dificultades que han llevado al replanteamiento de las Condiciones y las metas de su función. Ha sido necesario volver a preguntarse repetidas veces cuál sea el compromiso de la Universidad ante el país. Ante un país que sufre crisis económicas, morales, sociales, educativas... El filósofo no es indiferente. Pero al recapitular sobre el compromiso de la filosofía, no podemos olvidar que ella, la filosofía, no aportará las soluciones que requerimos. Porque para esto vale lo que en cierta ocasión decía Eduardo Nicol: "Quizá valdría la pena pensar en eso, aunque no vaya a remediar nada, salvo nuestra ignorancia" (5). Notas Contenido (1.) cfr. Theodor Adorno: Justificación de la filosofía. (2.) cfr. Goethe: Fausto. Acerca de la relación de teoría y vida y de las referencias ulteriores (Platón, Aristóteles. . . ), vid Rosario Grimaldi. "Vida y teoría . . . ", en A. Revista da Ciencias Sociales y Humanidades (México, D. F.), Vol. IV, núm. 10, sep.-dic., 1983, pp. 147-154. (3.) "El sentido actual de la filosofía en México", Mesa Redonda cuyos trabajos se publicaron en la Revista de la Universidad de México, Vol. XXII, núm. 5, enero de 1968; separata. (4.) Eduardo Nicol: la primera teoría de la praxis. México, 1978, UNAM (c. 1978), p. 16 (Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1). (5.) Idem. "La crisis de la educación". Conferencia dictada en el Congreso Interamericano de Filosofía, en la Universidad de Guadalajara. Noviembre de 1986. Contenido